- AS PRAGAS
As pragas estão relatadas em Ex. 7-12 propriamente; pois a última delas (morte dos primogênitos) vem narrada no capítulo 12, 29-34. Vamos considerar aqui as nove primeiras pragas, deixando a última (morte dos primogênitos) para um estudo especial.
As pragas vêm narradas na seguinte ordem:
1ª – Conversão das águas do Nilo em sangue (7, 14-24)
2ª – Invasão de rãs nos rios e nas casas (7, 26-8, 11)
3ª – Onda de mosquitos (8, 12-15)
4ª – Moscas venenosas (vespas) (8, 16-28)
5ª – Peste no gado (9, 1-7)
6ª – Tumores, feridas nos homens e animais (9, 8-12)
7ª – Granizo (9, 13-35)
8ª – Invasão de gafanhotos (10, 1-20)
9ª – Trevas no país (10, 21-27)
10ª – Morte dos primogênitos (12, 29-34).
A finalidade das pragas era a de persuadir o Faraó a libertar o povo. O ponto culminante das narrações do Êxodo é alcançado nos caps. 14-15: vitória sobre Faraó no Mar Vermelho e a libertação do povo.
Todavia o caminho da libertação é preparado por Deus através desses meios, as pragas. Essas ações prodigiosas de Deus em favor do povo são lembradas sempre nas Confissões de fé do povo de Israel (Deut. 4, 34; 6, 22; 7, 19; 26, 8; Jos. 24, 5; Sl. 78, 43; 105, 27 etc.).
Tais ações são chamadas no texto original “sinais” (‘otot) e “prodíigios” (mofetim). Essas designações vêm sempre juntas para designar a ação salvífica de Deus (como no Novo Testamento vão aparecer “térata” e “semeia” (milagres e sinais) em Mc. 13, 22; Jô. 4, 48 etc.).
São “sinais” porque não têm a finalidade de deslumbrar, maravilhar o homem, mas fazê-lo interpretar o significado escondido no sinal. A História da salvação está repleta de sinais que devem ser interpretados.
As pragas se colocam nesse contexto de sinais. Devem pois ser interpretadas. Hoje se diz que todas elas são em geral fenômenos naturais, conhecidos no Egito. O “extraordinário” estaria na intensidade delas e na sua sucessão rápida, uma após outra. (Isso também poderia ser um artifício literário, para chamar a atenção do leitor judeu, que ao ler o relato iria entender facilmente que “Javé estava do nosso lado”, como diziam as confissões de fé).
Os egípcios são capazes de repetir alguma das pragas por encantamento, magia, prestidigitação, ilusão. Mas logo reconhecem que não são capazes de ir mais longe: “aí está o dedo de Deus” (Ex. 8,15).
Era de se esperar que tanto o Faraó como os egípcios ficassem impressionados logo depois de algumas pragas e deixassem o povo partir. Mas isso não aconteceu. Nesse sentido, as pragas não tiveram efeito. O Faraó e os egípcios agüentaram até a última, “depois da qual”, diz o texto (11, 1), deixaram o povo partir. Quanto ao efeito, elas falharam.
O leitor israelita não se decepcionava ao ler isso e nem desacreditava do poder de Javé, pois quando lia, já sabia que Javés vencera o Faraó e libertara o povo, e que as pragas tinham sido o começo da vitória de Javé.
A) OBSERVAÇÕES LITERÁRIAS
A redação atual das pragas tem dupla origem: Javista e Sacerdotal. Dupla tradição. Nem sempre porém o número das pragas foi igual. Em cada redação aparecia um número diferente das pragas foi igual. Em cada redação aparecia um número diferente de pragas. Mais comumente sete (número da perfeição). Na redação atual estão presentes principalmente as tradições Javista e Sacerdotal, muitas vezes inter-ligadas, outras vezes completando o relato. Há uma certa prevalência de uma sobre a outra em determinados relatos. Assim, as pragas consideradas relatos javistas são: a 1ª (conversão das águas do Nilo em sangue), a 2ª (invasão de rãs nos rios e nas casas), a 4ª (vespas), a 5ª (peste no gado), a 7ª (granizo), a 8ª (gafanhotos) e a 10ª (morte dos primogênitos).
A essas sete, o redator sacerdotal acrescentou outras duas: a 3ª (mosquitos, pernilongos) e a 6ª (feridas, tumores). A redação sacerdotal é ainda identificável na redação da 1ª e da 2ª praga.
A praga número 9 é de tríplice redação (Javista, Eloísta e Sacerdotal).
A redação Sacerdotal (P)
Sabem-se as diferenças entre uma e outra redação exatamente porque cada redator tem as suas características próprias, as quais transfere para o seu relato. Desse modo:
· Só na redação (P), Moisés e Aarão são descritos como “operadores de prodígios”.
· Na narração (P), Aarão aparece sempre com caracte´risticas sacerdotais (faz ritos etc.). Nas outras pragas, ele aparece só com o nome e não tem qualquer interferência (Cf. Ex. 9, 27).
· O esquema narrativo de (P) é característico: ordem divina/execução, como na narração (P) do Gênesis. Ex.: “E Deus disse: faça-se a luz (ORDEM) e a luz foi feita (EXECUÇÃO)” (Gên. 1, 3), “E Javé disse a Moisés: Manda Aarão [...] (ORDEM) Aarão estendeu a mão e [...] aconteceu (EXECUÇÃO) (Ex. 8, 12-13).
(Na praga 9ª a presença da redação (P) é identificável no fato de Moisés aí aparecer como “operador de prodígios”).
A redação Javista (J)
Na redação Javista as características são:
· Moisés é sempre designado como profeta, e não como operador de milagres. Fala sempre em nome de Javé; intercede pelo Faraó (Em Israel, a intercessão era uma função profética).
· O esquema J tem sua especificidade; tem a sua forma estereotipada: “Apresente-se e diga ao Faraó [...] Assim diz Javé [...] Deixe partir o meu povo”.
Esse esquema tem pequena variante alternada para que o leitor facilmente grave aquilo que lê:
Nas pragas 1ª, 4ª e 7ª, a fórmula é sempre essa: “Amanhã de manhã, vá [...]”. Nas pragas 2ª, 5ª e 8ª, a fórmula é: “Apresenta-se [...]” ou “Vá encontrar [...]”.
Então ficaria assim a ordem mneumônica:
1) – 1ª praga: “De manhã [...]”.
2) – 2ª praga: “Apresente-se [...]”, “Vá encontrar [...]”.
3) – 4ª praga: “De manhã [...]
4) – 5ª praga: “Apresente-se [...]”, “Vá encontrar [...]”.
5) – 7ª praga: “De manhã [...]”
6) – 8ª praga: “Apresente-se [...]”, “Vá encontrar [...]”.
Também no esquema J, Aarão não entra. A não ser com o nome só; ao contrário do esquema (P), onde tem função específica.
A redação Sacerdotal (P) quer mostrar que todos os eventos e todas as coisas dependem de Deus; que todas as coisas estão sujeitas a Deus e que tudo depende de sua Palavra (como já o dissera no relato da história das origens).
Se de um lado o autor (P) coloca tudo como dependente de Deus, não omite doutro lado o livre-arbítrio – do homem; por isso assinala sempre que o homem ( Faraó) é livre para recusar a palavra de Deus. Por isso usa muito a fórmula: “Javé endureceu o coração [...]” (9, 12; 10, 20. 27 etc.), - bem como outrora: “O coração de Faraó endureceu-se, como Javé predissera” (7, 13. 22; 8, 19; 9, 35). Para o redator (P), é Deus quem determina, dirige a história, mas é o homem que decide sua história.
B) É HISTÓRICA ESSA NARRAÇÃO DAS PRAGAS?
Não é uma narração histórica segundo o nosso modo contemporâneo de entender narração histórica. Mas também, não foi essa a intenção do agiógrafo, escrever história, fazer história. O que ele quer dizer é que para libertar o seu povo, Javé se revelou (se mostrou, esteve presente) tão presente, que só um coração obcecado e duro não perceberia.
Para relatar isso, o redator Sacerdotal (e o Javista) usam de toda a tradição oral subjacente no povo; essa tradição falava da “mão poderosa de Javé” presente na libertação de seu povo. Como toda tradição oral, porém, traz as suas divergências, diversidades etc.
O povo recordava os fatos essenciais da libertação, como todos os sinais que tinham acompanhado tal libertação; e o autor interpretava esses sinais, vendo neles e por ele a ação salvífica de Deus na história do seu povo. O autor não faz reportagem. Escreve a tradição que transmitia aqueles fatos e os interpreta, como ações de Javé.
O histórico de toda a narração é: “JAVÉ AGIU NA HISTÓRIA DA LIBERTAÇÃO DE ISRAEL”.
De tal forma o relato das pragas é uma redação posterior das tradições orais do povo, que as pragas é uma redação posterior das tradições orais do povo, que as pragas todas não podem ter acontecido como vêm descritas. Isso se pode perceber facilmente. Há coisas impossíveis de acontecer. Por ex.:
· Sangue em todos os rios (7, 14ss).
· A peste que atinge todo o gado dos egípcios e nenhum dos israelitas (9, 6).
· Trevas numa parte da cidade e luz na outra (10, 21ss).
· O gado todo morre de peste na 5ª praga e logo na 6ª praga é atingido por tumores.
Não é de bom senso querer explicar as pragas pela Providência e/ou milagres de Deus. Isso é querer colocar no texto algo que o próprio texto não está dizendo.
Por outro lado dizer que tudo é explicável naturalmente (como fenômenos naturais do país) é exagero. Para se dizer isso é preciso aceitar que o texto relata fatos históricos – o que não está de acordo com o pensamento hebreu, que não escreve como reportagem. E se esses acontecimentos fossem históricos, a sucessão deles é tão intensa que ultrapassam o natural. Essa proposta é antiga; é defendida por Dom Estevão Betencourt (1965): Para entender o Antigo Testamento, p. 242-247.
Da mesma maneira, não é preciso fazer malabarismos teológicos para se explicar que as pragas são milagres, quanto ao modo como aconteceram e não quanto á substância. Essa explicação é defendida por E. Galbiato e A. Piazza (1960) em Páginas difíceis da Bíblia, p. 211-213.
Importante para se responder a pergunta sobre a historicidade ou não das pragas é saber que o israelita nunca se interessa pelo fenômeno natural em si. Mas interpreta os fenômenos naturais como obras de Deus, as quais, podem – quando Deus quer – ser expressão d’Ele, ou teofania. Não é preciso alterar a ordem natural das coisas para que o israelita entendesse isso como sinal. O israelita nunca se firmava no sinal exterior, por mais extraordinário que fosse. Sua atenção concentrava-se naturalmente na presença daquele que escolhia esses meios para revelar-se. Resumindo, o israelita via Deus nas coisas e não na alteração do processo natural. As pragas são um modo de dizer que deus agiu na história do Povo; é um modo com que o autor designa a misteriosa ação de Deus.
C) AS PRAGAS: Tipo ou prenúncio do Juízo de Deus.
Os hebreus esperavam o Dia do Senhor como “o dia da Justiça de Deus”, quando Javé puniria os inimigos de Israel, que eram naturalmente os inimigos de Javé. Seria um juízo contra as nações incrédulas (Cf. Joel 1, 15; 2, 1.11; 3, 414). Seria o julgamento de Deus contra a Cidade do homem, contrária à Cidade de Deus.
Os autores do Antigo Testamento consideravam o Egito e a Babilônia como “cidades dos homens”, pois eram – de um lado – as cidades do primeiro e do segundo Êxodo, e doutro, as cidades de prepotência, do orgulho, por causa de seu progresso e secularismo (Cf. Gên. 11, 1-11; Apoc. 14, 8; 18, 2-21). Egito e Babilônia tipificavam aquilo que S. Paulo mais tarde vai chamar “[...] o adversário, aquele que se levanta contra tudo o que leva o nome de Deus” (2 Tes. 2, 4).
Do mesmo modo, em Israel, os profetas vão condenar o orgulho, a injustiça a opressão que apareceram no meio do povo quando o país começou a progredir. Israel, fazia os mesmos pecados das “cidades do homem”: Egito e Babilônia.
As pragas do Egito são vistas pelos profetas como uma antecipação do juízo de Deus contra as “cidades do homem”. Javé castigará o opressor de seu Povo: o Egito que oprimiu e Babilônia que exilou e destruiu quase o Povo de Deus.
As pragas são vistas no Êxodo como um pré-castigo, pré-julgamento de Deus contras as nações pagãs, incrédulas. (O Apocalipse vai retomar essas mesmas idéias, e usará a imagem das pragas para descrever o Juízo final conforme Apoc. 8, 7.8.12; 9, 2-3).
- A VITÓRIA SOBRE O FARAÓ NO MAR VERMELHO
É o fato marcante no Êxodo; é o sabor da libertação. Toda vez que Israel canta os feitos de Javé, o episódio do Mar Vermelho é cantado como o evento por excelência. É o ponto mais alto da ação salvífica de Deus. Por ex. o salmo 77 é um hino de ação de graças sobre esse evento, conforme ainda os salmos 105; 106; 114.
Esse fato influiu decididamente na vida religiosa de Israel e teve repercussões na literatura bíblica posterior. O episódio do Mar Vermelho passa também para o cristianismo com todo o seu simbolismo, por exemplo, 1 Cor. 10, 1-2. E também o Alcorão alude a esse fato, com descrições mais carregadas.
A) OBSERVAÇÕES LITERÁRIAS
A epopéia é cantada por Moisés no capítulo 15 do Êxodo. Esse “canto de Moisés” é, juntamente com o “canto de Débora” (Jz. 5), o relato mais antigo da Escritura, como tradição escrita. Não o canto todo, que é composição literária posterior, mas a sua essência, principalmente o estribilho:
“Cantai em honra de Javé,
Que é verdadeiramente sublime,
Pois cavalos e cavaleiros, no mar precipitou” (Ex. 15, 1.21).
Nesse canto, Moisés retrata todo o assombro de Israel que experimentava de fato a salvação de Javé (15, 8-12).
A narração dessa vitória (13, 17-14, 31) do modo como a temos hoje, é obra sintetizada por um autor, de pelo menos duas outras narrações sobre o fato: as das tradições Javistas e a Sacerdotal.
O texto à primeira vista parece confuso:
· Faraó é chamado Faraó em 14, 3-4 e logo em seguida é chamado “Rei do Egito” (14, 5); e em 14, 8 é chamado Faraó e Rei do Egito.
· O texto fala de 600 carros e de todos os carros (14, 7).
· Os animais que já tinham morrido, segundo as pragas reaparecem agora.
Mas se as duas tradições (J e P) forem separadas, perceber-se-a muita coerência e exatidão na narração; principalmente na redação P.
Há diferença nas narrações.
Na redação sacerdotal (P) há um monólogo divino: Javé fala três vezes e há execução de sua ordem (Confiram na narração P, que está anexa).
Na redação Javista (J) há um modo de narrar vivaz, esquemático e pitoresca. Não há monólogo, mas discussões entre personagens: egípcios e Faraó; israelitas e Moisés (Confira).
A redação Javista NÃO FALA da divisão das águas e da passagem dos israelitas pelo Mar. A redação Sacerdotal fala disso.
Então poder-se-ia perguntar: não seria essa narração uma piedosa reflexão dos Sacerdotes e, portanto, não histórica?
Para uma resposta, é necessário analisar o sentido teológico dessa narração.
Um fundo teológico da narração: A Guerra Santa em Israel.
Esse episódio, a vitória sobre o Faraó, é considerado como a maior das Guerras santas de Israel (ÊX. 7, 4; 12, 41; 15, 3).
Outras vezes ainda, Javé mostrará seu poder por meio da guerra santa (Ex. 17 contra os amalecitas; Josué 6, 7; 8, 18 ss. Contra os cananeus; Jz. 6-7, contra os madianitas e etc.); mas a maior e mais lembrada é a do Egito: quando tudo parecia perdido por causa do mar e da franqueza do povo, Javé salva, derrotando e aniquilando os inimigos.
O ângulo teológico da narração começa a aparecer, quando se compara os dois povos: o hebreu e o egípcio.
É muito difícil entender como “exércitos de Javé” (Ex. 12, 41; 7, 4) um povo escravo e que está fugindo. Desorganizado, sem armas, com crianças e gado. E doutro lado, pronto para o combate, um poderoso exército, com cavalos e carros, guerreiros e chefes. E esse poderoso exército é fragorosamente derrotado.
Está claro que o autor não descreve uma realidade; mas dá uma interpretação teológica a um fato; (o fato de Javé sempre dá uma interpretação teológica a um fato; (o fato de Javé sempre estar ao lado do seu povo); e a interpretação teológica é: um povo oprimido, escravo, desarmado, fugitivo, venceu e vencerá qualquer exército por mais poderoso que seja, SE A MÃO DE JAVÉ ESTEVE OU ESTIVER COM ELE.
O confronto Israel X Egito é descrito no Êxodo como uma Guerra Santa. Javé deve vencer. E era um ponto de honra para a nação, para a religião e para o seu Deus, vencer a Guerra Santa (“Santa” por ser uma guerra feita em nome e em defesa da divindade). Ir à guerra, era para o israelita uma obra sagrada: iria lutar com e pró Javé. (Mais tarde a guerra se profaniza, deixando o caráter religioso).
A Guerra Santa era o veículo para impor aos inimigos a própria divindade nacional. E tudo o que acontecesse na guerra, era querido ou aprovado pela divindade. Mesmo o massacre do inimigo. Era um costume pagão.
Israel procura dar uma conotação mais religiosa ás Guerras Santas, embora permanecendo dentro do esquema tradicional de destruir, massacrar e etc.
Por isso, geralmente antes da batalha, Israel oferecia sacrifícios a Javé para consultá-lo. É o chamado “sacrifício de consulta” (1 Sam. 7, 9; 2 Sam. 5, 22-24).
Se Javé estivesse de acordo, a Guerra já estava ganha. Bastava acreditar em Javé. Geralmente ao sacrifício da consulta correspondia uma resposta de Javé: “Eu Javé, entregarei nas tuas mãos [...] Não temais [...]” (Dêut. 2, 24-30; 3, 2-3; Jos. 2, 24; 6, 2.16; 8, 1-18 e etc.).
Recebida a resposta de Javé, os guerreiros devem purificar-se. São purificações tradicionais. Mostram a fé na Palavra de Javé. Purificam-se a si mesmos e também as armas (1 Sam. 21, 6; 2 Sm. 1, 21).
Javé é em seguida declarado o Comandante-Chefe. Ele iria á frente de seu povo (Jz. 4, 14) e seria Ele o vencedor.
Tudo o que aocontecesse, era desejado por Javé; era uma ato de religião o despojo, o saque, o extermínio do inimigo (Jos. 6, 21; 8, 26-28; 9, 24 e etc.).
Esse conunto de atos que para nós são barbaridades era chamado HEREM, que em hebraico significa: consagração (dos despojos à divindade). O Herem não era de origem israelita, mas das civilizações antigas. Todas elas praticavam-no.
Para Israel, Javé o seu Deus, não era um Deus guerreiro, que colocava em disputa com outros “deuses” o título de “maior”. Mas havia a Guerra Santa por e com Javé para manifestar a todos os povos a justiça de Javé, e que Ele era o Único e Poderoso. E também para significar que em todas as atividades do Povo, Javé, estava presente. Nunca julgou Israel uma Guerra santa como uma luta entre deuses; no caso entre o seu Deus, Javé e outros deuses também. A fé garantia que Javé era o único Poderoso. Por isso, mesmo na maior dessas guerras, que foi a “guerra” contra os egípcios, Javé não foi contraposto aos deuses egípcios, mas somente ao rei, ao homem, ao Faraó.[1]
O relato da vitória segundo o Javista.
Depois da introdução (13, 17-22) o redator javista começa a narração em esquema de Guerra Santa:
· Os inimigos se preparam (e o Javista carrega muito esse preparo bélico, para depois valorizar a vitória); Israel é fraco, sem condições.
· Israel não deve temer, mas apenas CRER em Javé (14, 11 ss.).
· Deus AGE.
Não há propriamente batalha alguma, pois os hebreus não saem para a luta (“pro pau”). Deus é quem luta por eles, pondo confusão no acampamento egípcio. Por isso os egípcios dizem: “Fujamos, pois Deus combate por eles” (14, 25).
Mostra em seguida o redator Javista, os egípcios entrando no mar e submergindo (14, 27). Javé vence sozinho. E o povo crê no seu poder.
É um relato-tipo de Guerra Santa para mostrar o poder de Deus. Javé poderoso sempre vence e liberta.
O relato da vitória segundo o Sacerdotal.
A tradição Javista é a mais antiga – como se sabe. A tradição Sacerdotal (P) é do tempo do exílio, e quando narra a vitória dos israelitas, no livro do Êxodo, o faz de maneira independente; por isso é diferente. Mas a “história” que narra é tão antiga quanto a narrada pelo Javista. Apenas o enfoque sacerdotal é outro: é o do poder da Palavra de Deus. No Gênesis – segundo (P) – a Palavra chama a ser, faz, leva ao cumprimento (execução) os eventos da história. No Êxodo, igualmente, Javé fala (14, 1-4) e cumpre-se sua palavra (14, 8-9); novamente fala Javé (14, 16 ss.) novamente é cumprida a sua palavra (14, 22-23); uma terceira vez ainda – mostra a redação (P) – Javé que fala (14, 26) e sua ordem que é cumprida (14, 27).
Percebe-se claramente que o esquema de redação do Sacerdotal (P) é litúrgico; quer celebrar o acontecimento num rito. Então pergunta-se:
B) É HISTÓRICO OU NÃO O RELATO SOBRE A VITÓRIA?
Como se viu, somente a reação sacerdotal fala da divisão das águas e da passagem dos israelitas pelo mar enxuto; e só o Javista fala da “Guerra Santa”: só Javé é quem luta, enquanto o povo só assiste.
O Canto de Moisés (cp. 15) não fala também da divisão das águas e nem da passagem dos israelitas pelo mar enxuto (deveria falar, é Moisés quem celebra a vitória). Se não fala da “passagem” pelas águas, pelo menos o Canto fala que Israel passa por meio de muitos povos hostis até chegar á Terra prometida (15, 15-16). E ainda o Canto de Moisés não só louva Javé por haver precipitado cavalo e cavaleiro no mar, mas também louva-O porque SALVOU ISRAEL das potências inimigas (15, 13-17).
Daqui se pode concluir que toda a história da libertação desde o Egito até a Terra prometida é encarada no livro do Êxodo como um só episódio, no qual a vitória sobre o Faraó (qualquer que fosse) é o TIPO DA LUTA E VITÓRIA QUE ISRAEL TEVE QUE ENFRENTAR PARA CHEGAR À TERRA PROMETIDA. Enfrentando desde o Faraó até dentro de Canaã, muitos inimigos. Passando por inimigos á direita e á esquerda. (O salmo 114, 3 une toda a história da passagem, do início ao fim, quando diz: “o mar viu e fugiu” (para Israel poder passar); isto é, desde o Egito até a Terra prometida, Israel foi acompanhado pela presença de Javé todo Poderoso).
As “águas” de que fala então a redação Sacerdotal não são pois “águas físicas”, mas forças do caos, forças negativas que impedem a ação de Deus; no Gênesis eram “forças do caos”, e aqui são as forças dos Egípcios, e do Faraó. Mas pela força maior de Javé, os israelitas passaram pelo meio delas e chegaram á Terra. Deus conduziu seguramente o seu Povo para a Libertação.
CONCLUSÃO: A narração da vitória, no Êxodo, é verdadeira, não como relato histórico-ocular do que aconteceu naquela noite, mas sim como um relato de todo o Êxodo, desde o Egito até a terra prometida: houve um Êxodo, com muita luta, dureza, perigos. Mas Javé foi a Força viva que arrancou Israel da opressão e o conduziu seguramente á Terra que lhe prometera.
ADENDO
OUTRAS NOTAS SOBRE O TEMA “DESERTO”
1. O TEMA “DESERTO” NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
Muitos textos de Antigo Testamento falam com saudade dos tempos passados no deserto, quando Israel começou a existir como Povo (Ex. 6, 7; 19, 5-7; 20).
O deserto era, porém, considerado como terra sem benção de Deus (Gên. 2, 5; Is. 6, 11); como caos (Gên. 2, 6; 4, 20-26); lugar perigoso, cheio de forças demoníacas (Lev. 16, 10; 17, 7; Is. 13, 21; 30, 6; Lc. 8, 27-29 e etc.).
O deserto é pra a Bíblia o LUGAR onde a história do Povo de Deus começou; e um lugar importante, apesar de duro e difícil. Por isso os Profetas, analisando a situação de acomodação do Povo já instalado na Terra – e por isso mesmo tal progresso e acomodação geravam a apostasia e as injustiças – evocam o deserto como lugar ideal para refazer o Povo de Deus. No deserto, Israel era pobre, humilde, dependente, mas tinha fé em javé que caminhava com o povo (Os. 11, 1-5; Jer. 2, 2; Ez. 16, 6-14). (HOJE: esse tema pode ser retomado; é junto aos pequenos aos marginalizados, aos oprimidos, a periferia, que encontramos a autenticidade da mensagem evangélica; aí se encontra mais facilmente Deus. Como fez São Francisco: retornou á pobreza, á humildade para encontrar Deus e viver Deus. Deus não se encontra na opulência. O pequeno, o pobre é “um lugar teológico”).
A) O DESERTO É O LUGAR DE REVELAÇÃO E DE PROVA
· É no deserto que Deus se revela ao povo.
· É no deserto que Moisés encontra Deus.
· É no deserto que Deus se manifesta (Teofania do Sinai).
· É no deserto que Israel vê o poder de Deus.
Mas foi também no deserto que Israel foi infiel a Deus (Sl. 78 e 106), apesar das obras maravilhosas de Javé pelo Povo. Ezequiel chega a dizer que foi exatamente no deserto, na provação, que Israel mostrou quem era: infiel sempre (Ez. 20, 10-13). O pecado de Israel foi infidelidade. Deus “provou-o”, isto é, mostrou que queria libertá-lo, mas o povo não acreditou apesar de tudo. E o povo não só desacredita da palavra de Deus, mas até chega a tentar a Deus (isto é, faz o contrário do que Deus quer, só para ver como é que ficariam as coisas! – Cf. Ex. 17, 2.7; 14, 11-12; Num. 14, 22-45; 16, 13-14 etc.). E chega até a apostar a fé em Javé (Num. 25). Por isso mesmo, dizem os profetas, é preciso repensar a própria história.
B) O DESERTO: LUGAR DO REPENSAR, CONVERTER, VOLTAR.
A Bíblia fala de visões distorcidas que muitos tiveram quando refletiam sobre a situação de apostasia do povo: muitos israelitas julgavam sobre que a situação estava assim porque o povo adotara a vida de agricultores, sedentários, instalados já em cidades, ao contrário da vida até então vivida: vida nômade. A salvação – diziam eles – está no retornar àquela vida peregrina. Desse modo pensavam os Recabitas (Cf. Jer. 35, 6-7).
Os profetas falam de um retornar, mas não um retornar a antigas atividades, isto é de menor importância. Oséias fala de retornar ao deserto, porque os bens e o fausto causavam infidelidade e eram ocasião da prostituição de Israel aos ídolos, deixando a fidelidade ao “esposo de Israel” que era Javé. Deus iria fazer de Israel um deserto, isto é, deixá-lo vazio de bens, sem bênçãos ( o deserto como se disse era para o israelita o lugar vazio, sem bênçãos). Essa situação de redução dos bens daria ocasião – diz Oséias – a Israel de repensar a sua vida, a sua história, e converter-se (Os. 2, 16).
Oséias usa o verbo retornar com dois sentidos:
Israel deveria retornar ao deserto (isto é, deixar a riqueza, o fausto, o luxo, fontes do mal, da apostasia), para assim poder retornar a Javé, isto é, converter-se. O verbo usado por Oséias em hebraico é “sub”, que tem esse duplo sentido. Também com esses sentidos vai ser esse verbo usado muito por Jeremias, para designar o retorno-conversão de Israel (Jer. 3, 14ss). E Ezequiel fala do “deserto dos povos”, isto é da situação difícil que Israel vai encontrar e enfrentar no exílio, cujas provações deverão purificá-lo (Ez. 20, 33.35-36.38).
C) O DESERTO NO NOVO TESTAMENTO: LUGAR DE CONVERSÃO
É no deserto – lugar de pensar, de purificar-se – que João Batista exerce seu ministério.
Não é o deserto geográfico, pois diz São João que havia muita água aí (Jo. 3, 23) e que havia muito junco, taboa, que são plantas do brejo (Lc. 7, 24). O deserto de João Batista é “lugar retirado”, onde conclamava à conversão (Jesus ao contrário, pregava nas cidades). Por isso, o povo vai procurar João no deserto, quando começou a entender que era preciso converter-se, renovar-se interiormente.
Essa peregrinação do povo ao local da pregação de Jesus (partindo do Jordão) era um retornar ao local por onde os antepassados tinham penetrado na Terra prometida. E o batismo de João aí no Jordão era para fazer o povo tomar consciência, reconhecer que a história do Povo de Deus, desde a saída do Egito até aí no Jordão, fora uma história de infidelidades e de pecados. E que agora ele, Povo de Deus, para assim começar a nova era de salvação que ele, João Batista, anunciava: no deserto apareceria aquele que é maior do que ele (João) e que faria a grande passagem, o grande Êxodo, a grande libertação escatológica: o Messias.
É nesse deserto perto do Jordão que o novo condutor do povo, o novo Moisés, Jesus, começará a salvação, formando o novo Israel de Deus (o novo povo de Deus).
Como no primeiro Êxodo, Deus chamara a Israel “Filho primogênito” (Os. 11, 1) e depois o conduziria pelo deserto para prová-lo, o mesmo se dá com Jesus agora: aí no Jordão Ele é chamado “Filho dileto” (Mt. 3, 17), e depois também Jesus é levado pelo Espírito ao deserto para ser tentado. Israel sucumbe às tentações, às provas; Jesus, o novo Israel, vence-as.
Paralelismo das tentações:
· Israel murmurara contra as dificuldades, não acreditando na providência de Deus (Deut. 8, 3).
Jesus vence na tentação “Nem só de pão [...]” (Mt. 4, 4).
· Israel se revolta duvidando do poder de Javé, querendo sempre novos sinais de seu poder (Sl. 78, 18-20; Deut. 6, 16).
Jesus tentando para testar, provar o poder de Deus, recusa, vence a proposta: “Não tentarás [...]” (Mt. 4, 7).
· Pouco antes de entrar na Terra prometida, Israel sofreu a tentação de adorar os deuses dos reinos da terra (Baal) e prevarica (Num. 25).
Jesus é tentado para adorar também deuses estranhos (demônio), para poder possuir o reino da terra. Vence. “Adorarás ao Senhor [...]” (Mt. 4, 10; Deut. 6, 13).
O deserto foi o lugar da prova no Antigo e no Novo Testamento. Lá onde o antigo Israel caíra, o novo Israel, Jesus, vence.
2. TEMAS DO ÊXODO NO NOVO TESTAMENTO
Os autores do Novo Testamento sabiam que Jesus era o cumprimento dos profecias e das esperanças de Israel. Era Ele o novo Adão, que restauraria a nova ordem da Criação (rompida que fora pelo primeiro); era Ele o novo Israel, que faria o grande e definitivo Êxodo escatológico, passando a todos os homens, da escravidão do pecado à liberdade de filhos de Deus. Por isso novo Êxodo é tema constante no Novo Testamento, em todos os autores – exceto Tiago e Judas.
A) EM MARCOS E PRÉ-SINÓTICOS (TRADIÇÕES)
A penitência que João Batista prega, é um “voltar para trás”, isto é, às origens. O grego “metanóia” (penitência, mudar de mentalidade) é tradução do hebraico “techubá” (retornar a). Como no Êxodo, é necessário lebrar do deserto como lugar de purificação, lugar de se recomeçar vida nova.
Os sinóticos apresentam João Batista como o precursor do Senhor Jesus. No primeiro Êxodo, também Javé mandara um precursor para o povo. “Eis que mando meu anjo à tua frente [...]” (Êx. 23, 20-21).
Marcos evoca o tema do Êxodo no episódio da Transfiguração de Jesus (9, 2-8). A Transfiguração é apresentada como nova Teofania do Sinai. Marcos, que nunca relata pormenores, diz nesse texto: “seis dias depois [...]”; é um evidente alusão à Teofania do Sinai, preparada durante seis dias (Êx. 24, 13-16). A transfiguração de Jesus no Novo Testamento relembra a transfiguração de Moisés, no Êxodo (34, 29-31). Tanto em Marcos quanto no Êxodo, os motivos são idênticos:
· Voz tonitruante no Sinai: voz que veio das nuvens (Êx. 19 e Mc. 9, 7).
· Em Marcos a voz, vinda do céu, diz: Ouvi-o (9, 7); Moisés diz que Deus enviará um profeta “como eu. Ouvi-o” (Deut. 18, 15).
A narração de transfiguração, em Marcos, contém duas predições da Paixão, às quais Jesus se identifica com o servo de Javé sofredor (Mc. 8, 34-38 e 9, 9-13; Is. 53). Ele, Jesus, vai ser rejeitado e desprezado pelos homens. Será o homem das dores (Is. 53, 3ss.). Jesus é apresentado por Marcos como o novo Moisés, rejeitado, mas exaltado por Deus, que por ele promulgará, a Nova Lei, a Nova Aliança.
B) EM MATEUS
Mateus apresenta Jesus como o Novo Moisés, isto é, o doador da Nova Lei. E sublinha esse tema muito mais que Marcos:
· Moisés foi salvo das águas (Êx. 1, 22).
Jesus foi salvo de Herodes (MT. 2, 16).
· Deus manda a Moisés que volte para o seu povo, “porque já morreram os que ameaçavam a tua vida” (Êx. 4, 19).
A José, o anjo manda voltar do Egito, “porque já morreram os que ameaçavam a vida do menino” (Mt. 2, 20).
· Como o povo do primeiro Êxodo, veio do Egito, assim também Jesus (novo povo de Deus) é chamado do Egito também (Os. 11, 1 e Mt. 2, 15).
· Moisés jejua quarenta dias e quarenta noites (Deut. 9, 9).
Jesus jejua também quarenta dias e quarenta noites (MT. 4, 2).
Os quatro primeiros capítulos de Mateus foram escritos para relacionar Jesus/Moisés. Uma vez feito isso, Mateus coloca a Nova Lei do novo Moisés (Jesus): é o sermão da montanha; Jesus o pronuncia numa montanha, assim como a Lei antiga fora promulgada numa montanha. E como a Lei era o fundamento da vida hebraica, agora Jesus se revela a si mesmo como a Nova Lei:
“Onde dois estiverem sentados e a Lei no meio deles, aí a ‘Shekîná’ (glória de Deus)” – dizia um provérbio judaico; e Jesus atualiza-o em si:
“Onde dois ou três estiverem reunidos no meu nome, EU estarei no meio deles” (Mt. 18, 20).
C) EM LUCAS
Como nos demais evangelistas, também em Lucas aparecem os temas do Êxodo: João no deserto, tentação.
A morte e a glorificação de Jesus, são chamadas por Lucas de “assunção” (At. 1, 1-2) como a morte de Elias (2Rs. 2) e a de Moisés, segundo a tradição apócrifa.
Para Lucas, Jesus é como Moisés profeta. Lucas cita as palavras de Moisés (Deut. 18, 15) em Atos 3, 22 e 7, 37. O Moisés do novo testamento é agora Jesus. E como Moisés (e Elias) transmitiram o carisma profético aos seus discípulos, assim Jesus o transmite à sua Igreja (os dons do Espírito, segundo Atos).
Na transfiguração, Moisés e Elias falam com Jesus sobre o seu “Êxodo” desse mundo, isto é, Jesus é quem fará a libertação total, anunciada em figura por Moisés no primeiro Êxodo.
D) ESCRITOS JOANINOS
São João, mais que os outros evangelistas, é quem faz mais alusões aos temas do Êxodo.
A “passagem” de Israel da escravidão para a liberdade, é para a São João, figura da passagem de Jesus deste mundo para o Pai. Tudo no IV Evangelho está centrado no Mistério Pascal (Jo. 13, 1).
A tenda e a nuvem do deserto são pálidas figuras da morada real de Deus entre os homens (1, 14.17).
No Êxodo, Deus se revela a Moisés: “Eu sou aquele que é” (Êx. 3, 14). Em João, o “EU SOU” se revela a todos os homens. O Evangelho de João é o Evangelho da revelação de Deus aos homens.
Mais do que a Moisés, a quem Deus mandara que o adorassem no monte (Ex. 3, 12), Jesus diz que não é mais nesse ou noutro monte que se adorará, mas em Espírito e em Verdade (Jo. 4, 21.23).
Jesus leva à perfeição as figuras do Êxodo, segundo João:
· À luz da coluna de fogo (Êx. 13, 21-22; 14, 19),
Jesus contrapõe: “Eu sou a Luz” (Jo. 8, 12; 12, 46).
· À água que saiu da pedra, símbolo da presença do Deus forte, segundo os salmos, por exemplo, 18, 3; 19, 15, 28, 1; 62, 3 etc. e Êx. 17, 1-7, e água que saciou,
Jesus contrapõe: “Eu sou a água viva; quem tiver sede venha a mim e beba” (Jo. 6, 32-41).
O Evangelho de João é realmente um Evangelho pascal.
Associa à Páscoa, toda a narração da passagem de Jesus deste mundo ao Pai. Jesus é o cordeiro que tira o pecado do mundo (1, 29).
Como ao Cordeiro, também a Jesus não se quebram as pernas: “Não se lhe quebrará nenhum osso” (Ex. 12, 46; Jo. 19, 36).
Para São João, Jesus morreu à hora em que se imolavam os cordeiros pascais no templo. Ele é o verdadeiro Cordeiro imolado (Jo. 18, 28; 19, 14.31).
E no Apocalipse, retomará São João a figura do Cordeiro. Mas agora, glorificado.
E) EM SÃO PAULO
São Paulo confronta e reinterpreta passagens e motivos do Êxodo. Compara os portentos do Êxodo aos sacramentos cristãos, mediante os quais os cristãos passam “da morte à vida” (Batismo) e sustentados pela Eucaristia, caminham para a Terra prometida, que é a salvação feita por Deus em Jesus (1Cor. 3, 6).
Na 1Cor. 5, 6-8, Paulo faz uma parenese (exortação) sobre os motivos pascais: na Páscoa do Êxodo, o pão é ázimo; agora, a Eucaristia é que é o pão novo, o ázimo de pureza e de verdade.
O fundamento de toda a teologia neotestamentária fundamentada no Êxodo é o próprio Jesus. Ele mesmo considerou-se um “novo Moisés”: “Aqui está quem é maior do que Moisés”.
Ele mesmo escolheu a Páscoa para morrer. E a Eucaristia foi realizada numa moldura pascal. Ele coloca no pão e no vinho abençoados, o significado de sua morte iminente e redentora: gesto salvífico de Deus, último e decisivo que completa a libertação do Egito.
A Páscoa era para os hebreus o rito de ação de graças pelas obras salvíficas do primeiro Êxodo e de esperança na redenção futura, escatológica; Jesus diz aos discípulos que já chegou finalmente a hora em que todas as promessas da Páscoa estavam para realizar-se (Lc. 22, 14-16): “Este é o cálice da NOVA ALIANÇA”; ou “Este cálice é a Nova aliança no meu sangue (1Cor. 11, 25).
3. DEUS FALA A MOISÉS (Êx. 3)
A) A SARÇA ARDENTE
O encontro de Moisés com Deus aconteceu no “monte de Deus”, além do deserto. O monte não é identificado, pois na Bíblia há certa sinonímia entre Horeb e o Sinai.
O aspecto mais importante na “geografia” do encontro é o deserto. O deserto era o ambiente natural da revelação. Deus começara a revelar-se a Abraão no caminho para o Egito, e agora revela-se abertamente, no deserto, a Moisés (Êx. 3) e depois a Israel (Êx. 10). É aí no deserto que Moisés e o Povo devem encontrar o Senhor. (Esse tema vai ser explorado sempre, pelos Profetas).
Moisés, diz o texto, encontra Deus no monte santo, numa terra sagrada. O fato de o texto especificar o lugar como o monte de Deus e também como o lugar sagrado (versículo 5), deixa entender que tal lugar deveria ser uma espécie de santuário. A palavra hebraica “maqôm” é um palavra técnica para designar um lugar sagrado e conhecido, um santuário.
Moisés certamente desconhecia que tal lugar era sagraado, pois havia o costume entre os israelitas de adorar a Deus nos santuários antigos, usados pelos cananeus para cultuar Baal. Assim aconteceu também com Jacó, que ao acordar de seu sonho percebeu que dormira num lugar sagrado: “Verdadeiramente Javé mora neste lugar (maqôm) e eu não sabia” (Gên. 28, 16).
Todo santuário deveria ter a história da própria origem (ueroV logoV = lugar sagrado, sagrada palavra), que narrava por que existia tal santuário e em tal lugar. Era para justificar a existência do culto em tal santuário.
Já que tantos santuários pagãos tinham sido reativados pelos israelitas, agora, para adorar Javé, era necessário que tais santuários tivessem também a sua ueroV logoV, a história de sua origem. E na origem de um santuário estava sempre um fato extraordinário que ali acontecera. Devido a isso, o peregrino, ao entrar no santuário deveria tirar as sandálias, em respeito ao lugar. E era-lhe sempre lembrada essa atitude. (Esse costume ainda vigora nas mesquitas orientais). Assim como em nossas Igrejas lembramos aos que vêm a elas que aí é lugar de respeito, silêncio e etc., esse estribilho era também repetido a todo peregrino que chegava a um daqueles santuários: “tire as sandálias, pois o lugar que pisas é sagrado”.
Nesse contexto coloca-se a visão da sarça ardente e das palavras de Deus a Moisés. No “monte de Deus”, ou naquele santuário (que desconhecemos), a história de sua origem dizia que a presença de deus de manifesta pelo queimar sem consumir de uma planta. Portanto, era preciso “tirar as sandálias”. Idêntica narração está no livro de Josué (5, 13-15), onde a “história da origem” do santuário dizia que ali aparecera um “príncipe dos exércitos do Senhor” e portanto, Josué deveria “tirar as sandálias” porque o lugar que pisava era sagrado.
A aparição de Deus a Moisés é um tipo de teofania do Antigo Testamento. Deus aparece repentinamente. Moisés não o fora procurar. É Deus quem se apresenta, se revela livremente. Não é o homem que se põe em contato com Ele; Deus chama o homem pelo nome, e o homem deve responder. Assim aconteceu com Samuel (1, 3.9): “Fala Senhor”; assim aconteceu com Josué (5, 14): “O que diz o meu Senhor ao seu servo”. Moisés responde brevemente: “Eis-me aqui” (hinneni).
Moisés teve curiosidade de saber o que era aquele lugar sagrado onde estava. Perguntava-se por que seria sagrado, e o que seria a sarça ardente ensinada pela história da origem deste santuário. O texto relata-o: “Então disse Moisés: darei uma volta, e verei esse fenômeno estranho, porque a sarça não se queima” (Êx. 3, 3). Tomou consciência de que o lugar era sagrado. Por isso descalçou-se. E diante do mistério de uma presença divina que ele sentia viva aí no santuário teve a experiência de sua profanidade. Por isso ao ouvir a voz de Deus (que falava pela sua presença aí no santuário), Moisés respondeu-lhe francamente: Eis-me aqui. Como Adão, Moisés sente-se nu, desarmado, diante do fascínio misterioso (Gên. 3, 8-10). Todavia Adão se esconde para não ser visto por Deus; Moisés esconde o rosto para não ver a Deus, pois acreditava-se em Israel que o homem que visse a Deus morreria (Êx. 33, 20).
A narração da sarça ardente na vocação de Moisés, tem a finalidade de mostrar que o homem que procura a Deus, deve estar sempre disposto a acolher a sua palavra (“Eis-me aqui”) e a reconhecer-se indigno perante Deus (“Escondeu o rosto” Êx. 3, 6).
O que seria a sarça ardente?
Como se disse acima, a tradição do santuário legitimava o culto sagrado naquele santuário do “monte do Senhor” pela história das origens, à base da qual estava a sarça ardente que não se consumia.
Não é necessário crer-se que de fato aconteceu tal fenômeno. Mas sim que houve naquele lugar sagrado, a interpretação de um fenômeno que ali ocorrera. Até naturalmente. Por isso os exegetas dizem hoje que tal sarça ardente poderia ser uma emissão de gás natural, ou fogo de santelmo.
Mas se perguntaria se tal queima de gases não foi na ocasião um fenômeno insólito ou se não foi de fato um milagre para chamar a atenção de Moisés e chocá-lo.
Acontece que os hebreus não tinham parâmetros como os nossos, segundo os quais uma coisa é natural até determinado ponto, ultrapassando o qual, já é fenômeno “sobrenatural” ou milagroso. As coisas da natureza eram para os hebreus, maravilhas de Deus. Assim, por exemplo, terra, mar, luz, trevas, chuvas, ventos, neve, relâmpagos, nuvens. E Deus quando queria manifestar-se, revelar-se ao homem, podia fazê-lo através desses sinais naturais, que seriam sacramentos de sua presença. Desse modo, Deus se revelara no Sinai por meio de trovões, relâmpagos e violente tempestade. O israelita não raciocina sobre o porquê essas coisas naturais estão acontecendo de forma “a-natural”. Mas sua atenção se voltava naturalmente sobre a presença daquele que escolhia tais meios para revelar-se (É esse o significado da passagem de 1Rs. 19, 11-13, onde Deus se revela a Elias).
No relato da sarça ardente parece claro que Moisés viu um fenômeno natural, talvez uma queima incessante de gás. Por isso ficou curioso (Êx. 3, 3); só que depois que ele – refletindo sobre a condição de seu povo oprimido – sentiu a voz de Deus que interiormente o manda libertar esse povo, é que associou essa revelação à sarça ardente, e viu nela uma revelação de Deus, uma teofania. E tomando consciência do fato pôs a si mesmo uma série de perguntas (das quais o texto vai tratar em seguida): quem é esse Deus? (E vai responder que é um Deus que está na História do seu Povo, que caminha com o Povo); quem é ele (Moisés) para assumir a liderança? (E vai responder que o libertador é Deus “que estará contigo”).
O fenômeno da sarça ardente, que fazia parte da “história das origens” daquele santuário desconhecido, serviu também a Moisés para uma tomada de consciência sobre uma missão que deveria assumir em favor de seu povo.
B) A MISSÃO DE MOISÉS
No Antigo Testamento o chamado de Moisés é um chamado especial para uma missão específica em favor da Comunidade (Êx. 3, 10-4, 17).
A missão de Moisés sempre teve importância na tradição de Israel. Moisés, como profeta (interpretou os acontecimentos) se tornou modelo de tantos outros instrumentos da salvação de deus a favor de sue povo. Ontem e hoje: Saul, Isaías, Jeremias, Nossa Senhora, Dom Romero, Luther King, líderes de Comunidades e etc.
Desde os tempos de Moisés até os tempos de Jesus, o esquema bíblico do chamado de Deus (ou vocação para uma missão) é o mesmo:
· Deus escolhe de repente uma pessoa para cumprir determinada e difícil missão;
· A pessoa se considera indigna e incapaz dessa missão;
· Deus desfaz as objeções com uma promessa: “Não temas. Eu estarei contigo”.
Esse esquema está difuso na vocação de Moisés, redigida englobadamente pelas diversas tradições (J, P, E).
A versão J apresenta Moisés quase exclusivamente como profeta, voz de Javé. Sua missão é comunicar uma mensagem: “Vá, reúne o povo [...]” (Êx. 3, 16); Moisés objeta, porque é gago (4, 10); Deus lhe promete ajuda (4, 11-12).
A versão E apresenta Moisés como alguém mais que profeta: ele é o primeiro de uma séria de líderes que Deus suscitará no decorrer dos séculos para salvar o seu Povo. Assim Deus suscita Aod para libertar o povo da opressão moabita (Jz. 3, 15), Gedeão, para libertar o povo dos moabitas (Jz. 6, 7). Por isso, a vocação de Moisés, segundo E, nasce como resposta de Deus ao “clamor do povo” e marca o início da intervenção de Deus.
Toda a tradição de Israel tem mostrado que todos os grandes líderes e libertadores sempre se opuseram ao chamado de Deus para uma missão. Na vocação de Moisés, todas as versões ou tradições (J, P, E) insistem na sua resistência. Até a versão P que é sempre um monólogo não deixando lugar para o homem intervir, assinala a resistência de Moisés. Isso significa para o hebreu que a missão confiada a Moisés era realmente extraordinária.
Todos os chamados por Deus, de fato, fazem objeção: Moisés diz que não sabe falar (Êx. 4, 10; 6, 12); Jeremias diz que é muito moço e não tem eloqüência (Jer. 1, 6); Gedeão, que é de origem humilde (Jz. 6, 15); Saul diz o mesmo (1Sam. 9, 21). E Deus rebate dizendo: “Eu estarei contigo” (Ex. 4, 12; Jer. 1, 8; Jz 6, 16; 1Sam. 10, 6-7). Isso significa que o êxito da missão que Deus confia, não depende dos valores humanos, da capacidade pessoal, mas da ajuda e da força de Deus.
Um aspecto importante na vocação de Moisés é que ele demonstra que a iniciativa da salvação sempre parte de Deus. O homem recusa, objeta; o povo recusa e objeta também, como os hebreus (Êx. 2, 14; 14, 1-12) que não queriam ser salvos. Mas deus dá garantias da salvação: “Eu estarei contigo”.
A salvação vem sempre de Deus. O homem é instrumento escolhido. A escolha do homem nasce de seu engajamento histórico no meio de seu povo. E sempre o homem que percebe a voz de Deus nos acontecimentos sente arder dentro de si o fogo da libertação (Jer. 20, 9) e que o impele a falar e a agir, apesar de se sentir incapaz. Mas cede à força da palavra de Deus. Assim foi Moisés.
Aqui cabe uma reflexão teórico-prática sobre as lideranças verdadeiras e falsas que aparecem hoje no mundo e especificamente na América Latina e no Brasil. Lideranças que se auto-apresentam como libertadoras e lideranças que emergem do meio do povo como libertadoras. Quais os critérios de veracidade, à luz do Êxodo? Notar que Deus sempre escolhe os instrumentos mais fracos para executarem as grandes obras da libertação. Assim, por exemplo, Deus livra Israel por meio de mulheres: Jael e Judite (Jz. 4, 9.17-22; Jud. 8); escolhe como chefes e reis, gente humilde: Gedeão, Saul, Davi (1Sam. 16, 6-13); escolhe como líder para libertação de seu povo um gago: Moisés (Êx. 4, 10) etc. Hoje também. A iniciativa de libertação parte sempre dos humildes, dos pequenos, dos oprimidos. Quando aparece um grande, geralmente é para tirar proveito da situação.
A figura, a vocação e a missão de Moisés eram para o hebreu (e são hoje) o protótipo do profeta libertador. A tradição judaica acreditava que Moisés continuava redivivo nos seus sucessores, profetas e sacerdotes libertadores. A figura de Moisés, de fato, vai alcançar a total realização na pessoa de Jesus Cristo. Ele é o verdadeiro profeta e verdadeiro libertador da nova Aliança. Nova e definitiva libertação.
C) O NOME DE DEUS: IAHWEH
(Êx. 3, 13-15, segundo E e Êx. 6, 2-3, segundo P)
A redação P (sacerdotal) é um segundo relato de uma mesma revelação de Deus feita em Êx. 3, 13-15. A redação E é a mias conhecida e a mais citade:
“Disse Deus a Moisés: ‘Eu sou aquele que é’. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: ‘EU SOU em enviou até vós’. Disse ainda Deus a Moisés: ‘Assim dirás aos filhos de Israel: ‘IAHWEH, o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó me enviou até vós. Este é o meu nome para sempre, e esta será a minha lembrança de geração em geração’”.
Segundo tais redações (E e P), Deus revela a Moisés pela primeira vez o seu nome divino: IAHWEH. (Em português usamos JAVÈ, que é mais simples. A Bíblia de Jerusalém usa Iahweh).
No texto hebraico o nome tem 4 letras: J, H, W e H. Como se sabe, a língua hebraica não tem originalmente vogais escritas. Só há vogais fonéticas na pronúncia. Por isso o nome de Iahweh tem quatro consoantes: hwfhoy
Os judeus, porém, não pronunciavam o nome de Deus por julgarem-no santo demais para os lábios humanos. Por isso o nome era sempre substituído por ADONAI, que significa Senhor. Para o israelita a palavra Adonai significava Javé e não apenas Senhor. O nome de Iahweh para o israelita era muito mais que Senhor: era uma profissão de fé.
Para o homem ocidental o nome não significava nada e não diz nada sobre a pessoa que o tem. Para o oriental o nome caracteriza e diz o que é a pessoa chamada por tal nome. Por isso, o semita ao ler a Bíblia, sabia que o fato de Adão dar nome a todos os animais significava que ele, Adão, conhecia a natureza de cada animal (Gên. 2, 19). Daí o grande significado da revelação do nome de Deus feita a Moisés; para eles significava a revelação do próprio ser de Deus, de sua Pessoa.
A questão filológica
A revelação de deus a Moisés está em Êx. 3, 14-15. Aparece sob tríplice forma:
· “Eu sou aquele que é” (‘ehjeh ‘asher ‘ehjeh)
· “EU SOU” (‘ehjeh)
· “Javé” (Yhwh)
As duas primeiras dessas formas são gramaticalmente pronomes de primeira pessoa e a terceira forma é pronome de terceira pessoa.
A tradução dessas formas tem trazido dificuldades. Todavia parece que todas essas formas podem ser traduzidas por um tempo presente ou futuro, dependendo do contexto. Assim se deveria traduzir as duas primeiras:
· “Eu sou o que sou” ou “Eu serei o que serei”
· “EU SOU” ou “EU SEREI”
· “Aquele que é” ou “Aquele que será”
No contexto de Êx. 3, 14-15 a revelação do nome divino tem um sentido causativo – segundo a maioria dos exegetas: Deus é aquele que faz ser. Dessa maneira, Deus é – segundo Êx. 3, 14-15 – “aquele que faz ser” (versículo 14), “Eu sou aquele que faço ser” (versículo 14) e “Eu faço ser” (versículo 15).
Isso dá o sentido teológico a essa revelação: Deus é a plenitude de todas as possibilidades e vai “fazendo ser” as coisas. Fará que Moisés seja libertador; fará que o povo saia do Egito; fará que o povo seja o seu povo escolhido; fará que exista o Israel de Deus, apesar das forças contrárias. É esse novo nome que Deus quer que Israel reconheça de ora em diante. (Cf. S. BARTINA, BAC – 267 – p. 329-331).
(Segundo J. PLASTARAS – a quem seguimos basicamente nessa exposição sobre o Êxodo – o nome de Javé não está associado etimologicamente à forma verbal hebraica “ser” (‘ehjeh): “ele é”/“ele será”, mas sim a uma forma causativa aramaica da raiz HWH da qual a palavra IAHWEH é a 3ª pessoa; e tal forma não significa apenas “ser”, mas “fazer ser”. Cf. J. PLASTARAS, Il Dio dell ‘Esodo, Turim, 1977, p. 67).
A questão histórica
[1] Há nove passagens na narração da travessia em que aparece o nome “Mar Vermelho”. Em todas elas, o mar é nomeado, em hebraico, Mar Sûf (taboas). E há outras vinte passagens em que ele é chamado, em hebraico, apenas Mar (Yam). (STRABELLI, Bíblia: Perguntas que o povo faz. Paulus, 2011).
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